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Loïc Benoist
Localisation : Paris
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Date d'inscription : 23/10/2017

Re: La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

le Jeu 31 Mai - 10:17
Merci Rémy pour cette très bonne nouvelle ; ce qui était déjà bien entamé perdure avec une forte probabilité d'aboutir ; tant mieux !
 
Pour Claire D.,
Deux codes pour la même association, c'est envisageable s'ils ne concernent pas le même type de praticiens. En revanche, s'ils concernent les seuls praticiens en psychothérapie, j'y vois une incompatibilité manifeste quand il s'agira de son application pratique.
 
Comme solution practico-pratique, je te renvoie à mon poste du 4 janvier dans cette même rubrique : http://maison-commune.forumactif.com/t49-la-place-de-l-ethique-et-la-deontologie-dans-la-future-maison-commune#151
 
"Il y a nécessité à ce que la maison commune soit dotée d'une charte de déontologie dès sa création.
Si les 2 CED réussissent à se mettre d'accord pour un même texte, tant mieux.
 
Sinon, il suffit d'adopter d'emblée -et de manière transitoire-, les codes éthiques de l'EAGT.
En psychothérapie gestaltiste, c'est notre référence et le code que nous avons adopté pendant de nombreuses années de part et d'autre. Ensuite, laisser le temps à la finalisation d'une charte unique.
Pour les praticiens en organisation, adoptons celui de l'EAGT."
 
Loïc
Marc T
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Date d'inscription : 21/11/2017

Re: La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

le Mar 29 Mai - 8:39
C'est une excellente nouvelle Rémy.
Bonne écriture.
Marc T
REMY
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Date d'inscription : 22/11/2017

Re: La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

le Lun 28 Mai - 18:12
Bonsoir,
Les travaux entre les commissions CED et l'élaboration d'un code et d'une charte éthique progressent.
Les freins, peurs ont été traités.
Voici quelques éléments du compte-rendu de la dernière réunion (06/07-04-2018):
"Nous continuons notre travail qui constituera un socle pour tous les gestaltistes."
"● Satisfaction générale devant l’avancée des travaux"
"A l’unanimité il est décidé de commencer à rédiger le code commun" Il s'agit bien de la rédaction, ce qui signifie que le fond est commun.
Marc T
Localisation : Vif-Grenoble
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code temporaire

le Mar 22 Mai - 21:08
claire D a écrit:Pourquoi attendre l'aboutissement du travail SFG/CEG-t?
Une commission mixte "devrait" voir le jour cette année afin de travailler sur un socle commun pour les 2 assos mais le résultat est plus qu'incertain !

...

Je trouve ton idée intéressante de proposer les 2 codes au départ et d'avoir le choix. Ayant été un peu au courant de l'avancée des 2 commissions ces, la convergence prendra un certain temps (comme disait Fernand Raynaud). Et ta proposition permet de commencer et de pouvoir débattre du code commun a l'aide du nouveau mode de gouvernance.

Concernant les positions des associations CEGT, SFG et des freins divers et variés, je suis triste qu'il y en ait mais j'accepte que chacun avance avec ses peurs, envies, ou folies.

Marc T
Marc T
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double role

le Mar 22 Mai - 21:03
Bonjour Claire,

claire D a écrit:Je trouve cela assez désagréable de recevoir une réponse à mon message par  "Admin". (message ci dessous)
Admin est une "rôle" sur un forum et non une personne. Aussi, je ne sais pas qui me répond..

D'autant que le rôle des administrateurs et modérateurs d'un forum et de vérifier le contenu des message, leur pertinence, le respect des règles du forum mais en aucun cas d'apporter des réponse aux questions posées.
Sinon, ça n'est pas une discussion mais un lieu ou ceux qui ont le pourvoir sur la circulation de l'information et sa clarté, on aussi un pouvoir sur le contenu..

Je suis OK avec toi sur le flou que cela peut occasionner de voir un message de Admin.
Il est préférable d'utiliser 2 pseudos lorsque l'on est admin ce qui est mon cas aussi (admin2)

claire D a écrit:Il me paraîtrait bon que Admin puisse répondre en son nom propre - Mais surtout ce pose la question suivante, qui est une question ETHIQUE : le modérateur et administrateur d'un forum peut il vraiment prendre part au débat qu'ils modèrent?
Bien à vous
Pour ce point, dans un monde idéal, je suis OK pour que l'admin ne soit qu'admin mais nous (c'est aussi mon cas) souhaitons aussi participer aux débats.
Personnellement, je me connecte toujours en tant que moi (Marc T) et les rares fois ou j'ai besoin de faire une action d'administration, je change d'utilisateur. C'est un peu pénible mais finalement me force à prendre conscience de ou je parle.

Marc T
claire D
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Role de l'admin sur le forum _ la place de l'éthique

le Lun 14 Mai - 11:10
Je trouve cela assez désagréable de recevoir une réponse à mon message par "Admin". (message ci dessous)
Admin est une "rôle" sur un forum et non une personne. Aussi, je ne sais pas qui me répond..

D'autant que le rôle des administrateurs et modérateurs d'un forum et de vérifier le contenu des message, leur pertinence, le respect des règles du forum mais en aucun cas d'apporter des réponse aux questions posées.
Sinon, ça n'est pas une discussion mais un lieu ou ceux qui ont le pourvoir sur la circulation de l'information et sa clarté, on aussi un pouvoir sur le contenu..

Il me paraîtrait bon que Admin puisse répondre en son nom propre - Mais surtout ce pose la question suivante, qui est une question ETHIQUE : le modérateur et administrateur d'un forum peut il vraiment prendre part au débat qu'ils modèrent?

Bien à vous

claire D
Localisation : Puteaux 92
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Date d'inscription : 19/03/2018

Re: La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

le Lun 14 Mai - 10:50
Pourquoi attendre l'aboutissement du travail SFG/CEG-t?
Une commission mixte "devrait" voir le jour cette année afin de travailler sur un socle commun pour les 2 assos mais le résultat est plus qu'incertain !

Voici ce que dit le compte rendu d'AGO : "La commission continue sa réflexion sur la déontologie et l’éthique. En 2017, elle s’est réunie avec la CED de la SFG. Il ressort de cette collaboration qu’il y a accord sur bon nombres de points, de telle sorte que la commission souhaiterait la création d’une commission mixte."

Nous avons très peu d'information sur l'avancement concret de ces chantiers et que cela nous rends tributaires de la création de ces groupes. Au CEG-t les commissions semblent avoir bcp de difficultés à fonctionner : il y a de nombreux postes vacants et beaucoup de difficultés à travailler avec la SFG.

Evidemment qu'il serait bon de bénéficier de leurs expériences, mais pour le moment : les 2 assos ne semblent pas avoir les moyens d'avancer ensemble.. et surtout le CEG-t n'as pas choisis de participer concrètement la la construction de la maison commune.

Voici la lettre de la présidente à Horizon 18:
"Par ailleurs, le projet de la Maison Nouvelle est aujourd’hui très avancé et nous nous trouvons, devant un projet tacitement consenti par le CA et par l’AG, mais non voté.
Ceci est à l’oeuvre dans cette différence de positionnement et d’engagement de notre part que vous percevez sans doute par rapport à la mise en oeuvre de la Maison Nouvelle. C’est la raison pour laquelle nous ne souhaitons pas nous joindre au travail collectif de préparation de la Maison Nouvelle que vous nous avez proposé."

Le code de déontologie est la pierre angulaire de toute notre activité. Il me semble que c'est un thème clés qui nécessite une proposition concrète, même temporaire afin de pouvoir offrir, à tous ceux qui souhaitent s'engager dans la maison commune, un socle nécessaire à notre pratique.

Aussi, je me demande ce que nous pourrions proposer comme base de départ : choisir et se réapproprier 2 ou 3 codes existants que chacun pourrait signer suivant sa pratique et/ou son "courant"? Que nous revisserions ensuite?
Quelles pourraient être les autres idées?
Admin
Admin
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http://maison-commune.forumactif.com

un code de déontologie commun

le Dim 6 Mai - 22:12
les commissions d'éthique et déontologie de la SFG et du CEGT travaillent déjà à un code commun. Ce code pourrait être adopté provisoirement et servir de base de travail pour l'enrichir, notamment avec les points de vue des membres issus d'autres associations.
Il me semble important de s'appuyer sur l'expérience de ces commissions qui ont déjà eu à traiter des plaintes. Un code mal rédigé est une calamité lorsqu'on a à traiter une plainte. La SFG avait même fait relire sa charte par un avocat spécialisé, c'était très éclairant.

_________________
Emmanuelle
claire D
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Re: La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

le Ven 4 Mai - 22:04
Bonjour,
J'ai une suggestion toute simple.

Pourquoi en créant la MC ne pourrions nous pas garder les codes de déontologie existants, auxquels chacun pourraient s'affiler temporairement le temps qu'un nouveau code voit le jour?
Avec une échéance pour laquelle nous aurions à finaliser le code de déontologie de notre maison commune qui remplacerait les 2 précédents..
Ce point (quel code de déontologie) semble être le frein principal à la dissolution du collège actuellement..

Cela aurait l'avantage de nous donner le temps de le retravailler sereinement et de rassembler largement les adhérents qui doutent et se demandent à quel code ils pourraient être affilié au sein de la MC, puisqu'il n'existe pas encore..

Bien à vous
REMY
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éthique/déontologie

le Dim 7 Jan - 18:34
Je ne suis pas très doué avec l'outil informatique. Je tente donc de transmettre l'essai de Paul Ricoeur pour réflexion sur ce thème.

ÉTHIQUE
Le propos de cet essai est de mettre au jour l’intention éthique qui précède, dans l’ordre du fondement, la notion de loi morale, au sens formel d’obligation requérant du sujet une obéissance motivée par le pur respect de la loi elle-même. Si je parle d’intention éthique plutôt que d’éthique, c’est pour souligner le caractère de projet de l’éthique et le dynamisme qui sous-tend ce dernier. Ce n’est pas que l’idée de loi morale n’ait pas sa place en éthique. Elle a une fonction spécifique; mais on peut montrer que celle-ci est dérivée et doit être située sur le trajet d’effectuation de l’intention éthique.
Je propose donc de distinguer entre éthique et morale, de réserver le terme d’éthique pour tout le questionnement qui précède l’introduction de l’idée de loi morale et de désigner par morale tout ce qui, dans l’ordre du bien et du mal, se rapporte à des lois, des normes, des impératifs.
1. L’intention éthique
Nous mettrons à la base de notre réflexion un réseau conceptuel en forme de triangle, en prenant pour modèle les trois pronoms personnels je, tu, il. Nous définirons de cette manière un pôle-je, un pôle-tu, un pôle-il (neutre) qui, pris ensemble, constituent le triangle de base de l’éthique.
C’est à l’interaction de ces trois pôles que je réserve le titre d’intention éthique. Le troisième pôle prépare l’entrée en scène de l’idée de loi, qui nous fera passer de l’éthique à la morale.
Le «pôle-je»
Au pôle-je, nous trouvons une liberté en première personne qui se pose elle-même. Ma liberté veut être. Mais, s’il est vrai que la liberté se pose par elle-même, elle ne se voit pas, elle ne se possède pas elle-même. Nous avons donc besoin de toute une suite de notions intermédiaires qui permettent à la liberté de se réfléchir, de prendre possession d’elle-même. À cet égard, la liberté, ne pouvant ni se voir ni se trouver, ne peut que s’attester – rendre témoignage d’elle-même par le moyen d’oeuvres dans lesquelles elle se rend objective. Cette liberté qui se pose, non seulement je ne la vois pas, je ne la sais pas, mais je ne peux que croire en elle; me poser libre, c’est me croire libre. C’est faute de vision, d’intuition, que la liberté est condamnée à s’attester dans des oeuvres.
Je ne peux donc partir que de la croyance que je peux initier des actions nouvelles dans le monde, je suis très exactement
ce que je peux, et je peux ce que je suis. Il y a là une corrélation tout à fait primitive entre une croyance et une oeuvre.
Il y a éthique d’abord parce que, par l’acte grave de position de liberté, je m’arrache au cours des choses, à la nature et à ses lois, à la vie même et à ses besoins. La liberté se pose comme l’autre de la nature. Avant donc de pouvoir opposer, comme Kant, loi morale à loi physique, il faut opposer le pouvoir-être à l’être-donné, le faire au tout-fait. On peut parler ici d’acte grave, parce que c’est le parcours entier d’une vie, la traversée par des métiers, des rôles sociaux, des institutions, des oeuvres, une politique, qui justifie la croyance purement ponctuelle, formelle et vide du je peux. C’est parce ce que la causalité de la liberté ne s’appréhende pas elle-même dans l’immédiateté qu’elle doit se découvrir et se recouvrer par le grand détour de ses oeuvres, donc s’attester dans l’action. Le je peux doit être égalé par tout un cours d’existence, sans qu’aucune action particulière en témoigne à elle seule. C’est pourquoi on a pu parler plus haut d’attestation: c’est tout un cours ultérieur, toute une durée à venir, qui est requise pour témoigner de l’être-libre. En ce sens, aucune question ne précède celle-ci: qu’est-ce que s’attester pour une liberté qui ne se constate ni ne se voit? On peut, dès maintenant, appeler éthique cette odyssée de la liberté à travers le monde des oeuvres, ce voyage de la croyance aveugle je peux) à l’histoire réelle (je fais).
À ce stade tout à fait élémentaire de notre enquête, il n’est pas encore question de loi, mais tout au plus de tâche. Encore moins est-il question d’interdiction. Cela n’empêche pas qu’un certain négatif se dessine déjà en pointillé, à savoir l’inadéquation ressentie par chacun entre son désir d’être et toute effectuation. On peut parler ici de faillibilité pour désigner cet écart entre l’aspiration et la réalisation. Cet aveu d’inadéquation, d’inégalité de soi à soi teinte de tristesse la joie de l’attestation originaire. Mais ce qui reste absolument primitif, c’est l’affirmation joyeuse du pouvoir-être, de l’effort pour être, du conatus – au sens de Spinoza – à l’origine de la dynamique de l’être.
Le «pôle-tu» de l’éthique
La position par soi-même de la liberté a pu être appelée le point de départ de l’éthique, mais elle ne constitue pas encore l’éthique elle-même. Ce qui manque, c’est la position dialogique de la liberté en seconde personne. Nous n’avons donc fait que la moitié, et même le tiers, du chemin dans une analyse purement
solipsiste de l’exigence d’effectuation de la liberté. On entre véritablement en éthique, quand, à l’affirmation par soi de la liberté, s’ajoute la volonté que la liberté de l’autre soit. Je veux que ta liberté soit.
Si le premier acte était un acte d’arrachement, le second est un acte de déliement. Il veut rompre les liens qui enserrent l’autre. Entre ces deux actes, il n’y a toutefois aucune préséance, mais une absolue réciprocité. C’est pourquoi on verra tout à l’heure cette requête de l’autre affleurer dans le premier commandement, lequel s’énonce à la seconde personne: tu ne tueras pas. On connaît, à cet égard, les belles analyses du philosophe Emmanuel Lévinas sur le visage. Chaque visage est le Sinaï d’où procède la voix qui interdit le meurtre. Mais, avant de m’interdire quoi que ce soit, le visage de l’autre me requiert; il me demande de l’aimer comme moi-même. La relation est ainsi parfaitement réversible: je suis visé comme un me à l’accusatif par celui à qui je dis tu au vocatif et qui dit je pour lui-même. Il se passe ici quelque chose de tout à fait semblable à ce que les linguistes observent concernant le fonctionnement des pronoms personnels: celui qui dit «je» se sait interpellé par un autre comme «tu» et réciproquement. C’est pourquoi on peut partir soit du tu, soit du je, dans la mesure où le tu est un alter ego : comme moi, tu dis «je». Si, en effet, je ne comprenais pas ce que veut dire je, je ne saurais pas que l’autre est je pour lui-même, donc liberté comme moi, liberté qui elle aussi se pose, croit en elle-même, cherche à s’attester. Si je cessais de croire en ma liberté, si je m’estimais entièrement écraser par le déterminisme, je cesserais aussi de croire à la liberté de l’autre et ne voudrais pas aider cette liberté, ni être aidé par elle: je n’attendrais d’autrui aucun secours, comme l’autre ne pourrait attendre de moi aucun geste responsable. C’est tout l’échange des actes mutuels de délivrance qui s’effondrerait. Inversement, on peut partir, comme Emmanuel Lévinas, du seul visage d’autrui et tenir le visage pour la première transcendance par rapport à l’ordre des choses. Je dirai alors que l’autre me requiert et que, par cette requête, je suis rendu capable de responsabilité; Lévinas dit même: «Je suis l’otage de l’autre.» Par là, il veut souligner que la reconnaissance du visage d’autrui constitue un véritable départ, un commencement entièrement original, dans la voie éthique.
Toute l’éthique naît donc de ce redoublement de la tâche dont nous parlions: faire advenir la liberté de l’autre comme semblable à la mienne. L’autre est mon semblable ! Semblable dans l’altérité, autre dans la similitude.
À ce stade de notre recherche, il faut faire deux remarques semblables à celles qui se sont imposées au terme de notre première étape. D’abord la requête de l’autre est entièrement affirmative. Tout le négatif de l’interdiction procède de ce positif de la reconnaissance par laquelle des libertés veulent se rendre analogues l’une à l’autre par le moyen de l’action responsable; cette pratique analogisante de la liberté, si l’on peut ainsi parler, est sans négation. Toutefois, et c’est là notre seconde remarque, un nouveau moment négatif se dessine: non plus l’inadéquation de moi à moi-même, mais l’opposition d’une liberté à l’autre, l’affrontement dans la sphère de l’action. C’est sans doute ce que Hegel voulait dire lorsqu’il affirmait, dans la dialectique du maître et de l’esclave, que le premier désir, à savoir le désir du désir d’une autre conscience, passe par une histoire spécifique, celle de l’esclavage, de l’inégalité et de la guerre. Nous touchons ici, avec ce moment négatif, à ce qu’il y a de plus primitif dans l’expérience du mal, à savoir le meurtre, comme on le voit dans le récit biblique d’Abel et de Caïn. La tâche de devenir libre est contrariée originellement par le mal primordial du meurtre de la liberté.
Le «pôle-il»
Et maintenant nous rencontrons le pôle-il, que je qualifierai par la médiation de la règle. En faisant ce dernier tiers du chemin, nous prenons aussi le chemin du tiers De même que, sur le plan du langage, toute relation dialogique entre un locuteur et un autre locuteur exige un référent commun, une chose placée entre deux sujets, de même l’intention éthique se précise et prend corps avec ce moment de la non-personne, représenté dans notre langage par des termes neutres tels que ceux d’une cause à défendre, d’un idéal à réaliser, d’une oeuvre à faire, de valeurs auxquelles nous donnons des noms abstraits: la justice, la fraternité, l’égalité. On peut certes retrouver derrière ces substantifs abstraits des adjectifs très concrets: juste, fraternel, égal, etc. Il n’en reste pas moins vrai que ces prédicats éthiques constituent un pôle distinct de celui du je et de celui du tu. D’où la question: pourquoi, dans l’entrecroisement des visées de vouloir-être, dans l’échange des positions affirmatives de liberté, faut-il la médiation d’un terme neutre? La réponse à cette question doit être cherchée dans la direction suivante: il faut se demander quel rôle ce terme neutre joue dans la relation intersubjective entre deux positions de liberté. Ce rôle, c’est celui de la règle. La règle est cette médiation entre deux libertés qui tient, dans l’ordre éthique, la même position que l’objet entre deux sujets.
Pourquoi faut-il qu’il en soit ainsi? Il faut remarquer ici que chaque projet éthique, le projet de liberté de chacun d’entre nous, surgit au milieu d’une situation qui est déjà éthiquement marquée; des choix, des préférences, des valorisations ont déjà eu lieu, qui se sont cristallisés dans des valeurs que chacun trouve en s’éveillant à la vie consciente. Toute praxis nouvelle s’insère dans une praxis collective marquée par les sédimentations des oeuvres antérieures déposées par l’action de nos prédécesseurs.
Cette situation, une fois encore, a son parallèle dans le langage. Toute prise nouvelle de parole suppose l’existence d’une langue déjà codifiée et la circulation de choses déjà dites qui ont laissé leurs traces dans le langage, en particulier dans le langage écrit sous forme de textes, de livres, etc.
J’entre ainsi dans une conversation qui m’a précédé, à laquelle je contribue pendant une certaine durée et qui continuera après moi. De même que nul d’entre nous ne commence le langage, nul ne commence l’institution. Un indice remarquable de cette situation est le fait qu’en histoire et en sociologie on n’assiste jamais au commencement de la règle; on ne peut que remonter d’institution en institution. Tout commencement, comme dans le Contrat social de Rousseau, est une fiction littéraire ou philosophique, une sorte de «comme si...» Encore cette fiction repose-t-elle sur un cercle vicieux, à savoir que l’on suppose que des hommes se mettent d’accord pour poser une règle commune d’accord. Ce paradoxe est tout à fait instructif; il signifie que nous ne pouvons agir qu’à travers des structures d’interaction qui sont déjà là et qui tendent à déployer une histoire propre, faite d’innovations, d’inerties et de sédimentations.
Nous venons de saisir un premier indice du caractère ingénérable de la règle, que nous appelons, pour cette raison, institution. Ce premier indice est purement historique, en ce sens que je ne suis jamais au commencement, que c’est toujours dans l’après-coup que je prends conscience de l’antériorité de la règle par rapport à tout choix nouveau. Un deuxième indice du caractère ingénérable de la règle est l’échec de toute tentative (phénoménologique ou autre) pour faire l’économie d’un terme neutre. Il est vrai que nous rêvons d’un dialogue qui serait un face à face perpétuel. Mais même le rapport le plus intime se détache sur un fond d’institutions, sur la paix de l’ordre, sur la tranquillité qui protège la vie privée. Nous pouvons en être déçus, mais nous ne pouvons pas faire que le eux égale le nous. Seule une petite part des relations humaines peut être personnalisée; le reste (eux) reste anonyme et se réduit à un jeu réglé de rôles (j’attends du postier qu’il livre le courrier, sans espoir qu’il devienne jamais mon ami).
Ce trajet que nous venons de faire est celui que Hegel a parcouru dans sa philosophie de l’esprit objectif ; incarné dans des objets pratiques, des institutions au sens courant du mot: relations familiales, économiques, sociales, politiques, etc. On peut, certes, se proposer d’intérioriser, d’intimiser ces relations objectives; on ne peut engendrer leur objectivité à partir de ce projet d’intimité. Il faut quelque chose comme une «substance des moeurs» (Sittlichkeit au sens de la Phénoménologie de l’esprit ), par quoi une chose cédée par contrat médiatise deux volontés et par quoi une volonté médiatise la relation entre une autre volonté et la chose cédée; il faut encore ce que Hegel appelait «État extérieur», identique au système des besoins dont la loi échappe à chaque individu ; il faut enfin quelque chose comme une constitution sur le plan politique, laquelle, pour Hegel, marquerait le point où la coordination de l’action de tous serait intériorisée par chacun dans la reconnaissance mutuelle. L’individu devient alors un citoyen et, la loi de tous étant devenue la loi de chacun, la coïncidence se fait entre la conscience de soi et l’esprit du peuple. Cette coïncidence représente l’utopie d’une existence politique réussie. Quoi qu’il en soit, il faut toujours partir d’une relation extérieure pour ensuite l’intérioriser.
Au terme de cette troisième analyse, quelques remarques s’imposent, semblables à celles qui ont été proposées à propos du pôle-je et du pôle-tu de l’intention éthique. D’abord, on peut parfaitement partir de ce pôle pour définir cette dernière. Ainsi, certains sociologues ont défini l’action humaine comme une conduite soumise à des règles. On identifie alors l’éthique à la socialisation de l’individu. On peut certes procéder ainsi, mais à deux conditions: il faut d’abord penser cette socialisation de telle façon qu’elle ne supprime pas le droit égal de partir du pôle-je et du pôle-tu de la liberté; ensuite, inclure dans la notion même de règle sociale et dans l’assignation des rôles que celle-ci implique la possibilité d’intérioriser la règle. Cette seconde condition ne diffère pas de la première: elle renvoie à la capacité pour chacun de reconnaître la supériorité de la règle, le pouvoir de l’assumer ou de la refuser, ce qui équivaut à inscrire dans la notion de règle la référence à une position de liberté en première ou en deuxième personne.
2. De l’éthique à la morale
Au long de ce nouveau trajet, la référence à l’intention éthique s’effacera progressivement, à mesure que le terme neutre se chargera lui-même de significations nouvelles qu’il faut considérer comme étant non négligeables et même incontournables.
La constitution de la notion de valeur
Partons d’un terme de notre vocabulaire éthique ou moral (à ce niveau, la différence n’est pas encore marquée) qui est encore proche de la constitution primaire de l’intention éthique: le terme de valeur. Nous l’employons en relation avec des entités telles que la justice, l’égalité, la tempérance l’amitié, etc. Les Anciens ont été les premiers à essayer de fixer ces entités dans un tableau des vertus. Ainsi en est-il dans les dialogues socratiques sur le courage (Lachès), la pitié (Euthyphron), la justice (République). C’est surtout dans la grande Éthique d’Aristote que cette recherche s’épanouit, les vertus y prenant le sens fort d’excellences dans l’ordre de l’agir.
On peut retrouver dans la constitution de la notion de valeur le rapport triangulaire dans lequel se fonde l’intention éthique. Dans le mot «valeur», il y a d’abord un verbe: évaluer, lequel à son tour renvoie à préférer : ceci vaut mieux que cela; avant valeur, il y a valoir plus ou moins. Or la préférence est l’apanage d’un être de volonté et de liberté c’est pourquoi Aristote fait précéder le traité des vertus par une analyse de l’acte libre: seul celui qui peut se poser en auteur de ses actes, en agent moral, peut hiérarchiser ses préférences. Cette toute première référence à une position de liberté en première personne est essentielle à l’évaluation. Elle met en jeu le jugement moral, inséparable de la volonté qu’aura chacun d’effectuer sa propre liberté, de l’inscrire dans des actes et dans des oeuvres qui pourront eux-mêmes être jugés par d’autres. À son tour, cette référence à l’évaluation par autrui – en fonction de l’aide que ma liberté apporte à ta liberté et à la requête que ta liberté adresse à ma liberté – élève le valable au-dessus du simple désirable. Le facteur de reconnaissance du droit de l’autre s’ajoute ainsi au facteur subjectif d’évaluation, bref, au pouvoir subjectif et intime de préférer une chose à une autre. On retrouve enfin le neutre, qu’on ne peut dériver ni de l’évaluation ni de la reconnaissance intersubjective, et qui se présente comme médiation en tiers entre évaluation en première personne et reconnaissance en seconde personne.
La référence à la règle déjà là ainsi que l’inscription de la valeur dans une histoire culturelle des moeurs confèrent à la valeur cette étrange quasi-objectivité qui a toujours été la croix des philosophes.
Il y a, en effet, quelque chose d’irritant dans le problème épistémologique posé par l’idée de valeur. D’un côté, on voudrait pouvoir aligner la notion de valeur sur celle d’essence éternelle, dans une sorte de géométrie éthique. Platon s’y est employé le premier, et, après lui, tous les auteurs de traités des vertus, jusqu’à Max Scheler dans son éthique antiformelle. Il y a quelque chose de juste dans cette prétention; il n’est pas douteux que les valeurs se présentent comme des étalons de mesure qui transcendent les évaluations individuelles; à cet égard, il y a toujours quelque chose de prétentieux à parler d’une création de valeurs. À part quelques grands fondateurs de la vie éthique, tels Socrate, Jésus, Bouddha, qui donc a jamais inventé une valeur ? Et, pourtant, les valeurs ne sont pas des essences éternelles. Elles sont liées aux préférences, aux évaluations des personnes individuelles et finalement à une histoire des moeurs. Mais alors, comment ne pas verser dans une sorte de nihilisme éthique pour lequel n’importe quoi serait permis?
C’est ici, semble-t-il, qu’il faut placer la réflexion sur l’idée de valeur dans le prolongement de la méditation antérieure sur l’idée de règle, la justice, disions-nous n’est pas une essence que je lis dans quelque ciel intemporel, mais un instituant-institué, grâce auquel plusieurs libertés peuvent coexister. Cette médiation en vue de la coexistence est peut-être la clé du problème: la justice est le schème des actions à faire pour que soit institutionnellement possible la communication, ou mieux la communauté voire la communion des libertés. On peut dire encore que le désir d’« analoguer » une liberté dans une autre liberté trouve un support dans l’ensemble des actions instituées dont le sens est la justice. La justice correspond à ceci: que ta liberté vaille autant que la mienne. La valeur est la marque d’excellence des actions qui satisfont à cette exigence.
L’interprétation proposée ici permet de donner sa juste place à l’idée de socialisation de l’individu. Il est bien vrai que l’effectuation de ma liberté et la reconnaissance par moi de celle d’autrui se font dans une situation éthique que ni toi ni moi n’avons commencée. Il y a depuis toujours un ordre institué du valable. Jean Nabert, dans son Introduction à une éthique, observe très justement le caractère mixte de la notion de valeur: c’est une notion de compromis entre le désir de liberté des consciences singulières, dans leur mouvement de reconnaissance mutuelle, et les situations déjà qualifiées éthiquement. C’est pourquoi il y a une histoire des valeurs, des valorisations, des évaluations, qui dépasse celle des individus pris un à un. L’éducation consiste en grande partie à inscrire le projet de liberté de chacun dans cette histoire commune des valeurs. Mais le primat de la socialisation sur l’individuation n’est justifié que si l’on peut aussi dire l’inverse. L’histoire sociale des valeurs doit pouvoir s’inscrire dans le projet de liberté de chacun et jalonner son trajet d’effectuation. Sinon, on substitue à un essentialisme moral une socialisation dangereuse pour la notion même de personne. Pour respecter le caractère mixte de l’idée de valeur, on peut dire que la valeur justice est la règle socialisée, toujours en tension avec le jugement moral de chacun. Cette dialectique de la socialisation et du jugement moral privé fait de la valeur un mixte entre, d’une part, la capacité de préférence et d’évaluation liée à la requête de liberté – prolongée par la capacité de reconnaissance qui me fait dire que ta volonté vaut autant que la mienne et, d’autre part, un ordre social déjà éthiquement marqué. Ce statut difficile, étrange, explique pourquoi l’idée de valeur se présente à nous comme un quasi-objet, doté d’une transcendance spécifique. Si l’on pouvait traiter l’idée de justice comme on traite les nombres et les figures, on aurait la sécurité rationnelle de pouvoir étendre à l’ordre éthique les prérogatives de l’ordre mathématique. On aurait alors substitué une entité éternelle à des «excellences» inséparables de l’aventure de la liberté. Les valeurs sont plutôt les sédiments déposés par les préférences individuelles et les reconnaissances mutuelles. Ces sédiments, à leur tour, servent de relais objectivés pour les nouvelles évaluations dont les individus sont responsables un à un. En conclusion, un essentialisme moral fait perdre de vue le lien des valeurs avec le jugement moral, lequel, à son tour, s’enracine dans la volonté de promotion mutuelle des libertés; inversement, un nihilisme moral néglige le rôle médiateur des valeurs entré les personnes et entre les libertés.
Le tournant de l’interdiction
On passe franchement de l’éthique à la morale avec les notions d’impératif et de loi, qui sont deux notions de même niveau, sans être exactement des synonymes. Il est très important de voir où se fait le tournant entre l’idée de valeur, qu’on vient d’examiner, et le couple de l’impératif et de la loi : il est constitué par le rôle de l’interdiction. Les commandements de base, on l’a remarqué, s’expriment négativement: «tu ne tueras pas». Pourquoi ce retournement qui fait nommer d’abord les actions à ne pas faire? Il faut ici introduire une réflexion sur l’état de scission qui résulte de la quasi-transcendance des valeurs par rapport à nos désirs non conformes, donc déviants. Le non-préférable est alors mis à part, frappé d’une valeur négative. Ce tournant de l’analyse est tout à fait remarquable. Il nous contraint à introduire, sur le chemin de l’effectuation individuelle de la liberté et de la reconnaissance mutuelle des libertés, un retournement de la règle contre quelque chose de nous-mêmes que nous pouvons appeler notre désir.
Nous touchons ici à un facteur négatif tout à fait nouveau par rapport à ce que nous avons appelé plus haut le sentiment d’inadéquation de soi-même à soi-même ou même par rapport au sentiment de non-reconnaissance, de conflit, de meurtre; il s’agit d’un véritable phénomène de scission. C’est que pour l’être-scindé, partagé entre un préférable, déjà objectivé, et un désirable, refermé sur quelque intérêt égoïste, la règle fait figure de norme, c’est-à-dire départage le normal du «pathologique», au sens moral du mot, qui est celui de Kant. Alors commence à s’imposer le il faut, qui est le comble du neutre, en tant que règle devenue étrangère à mon projet de liberté et même à mon intention de reconnaissance de la liberté d’autrui. L’origine de l’éthique dans la liberté en première personne, dans la liberté en deuxième personne et dans les règles qui médiatisent ces dernières est tout simplement oubliée; ici commence la sévérité de la moralité.
Sans doute ce mouvement est-il inévitable, en ce sens que le régime de scission constitue certainement un destin, à partir d’une faille originelle qui fait que l’homme est séparé de son vouloir le plus profond et que la médiation par la règle instituée, par la valeur, ne peut apparaître que comme médiation par l’interdiction. Quelle que soit la clé de l’énigme de cette faille originelle, c’est avec cette scission que commence l’interdiction, qui marque la non-coïncidence entre mon désirable et ce que je tiens pour le préférable.
²L’important, c’est d’apercevoir le caractère bénéfique de l’interdiction: à bien des égards, c’est une aide, un support, pour assurer, dans l’intermittence des désirs, la continuité de la personne morale. Ici, on pourrait renvoyer à la première partie de la Généalogie de la morale de Nietzsche: l’homme est un animal capable de promesse, donc capable de compter à l’avance sur lui-même et sur les autres; il acquiert la durée d’une volonté normée dans le chaos temporel des désirs. La fonction de l’interdiction est de mettre des valeurs à l’abri de l’arbitraire de chacun. De mon vouloir arbitraire, je fais une volonté sensée, raisonnable. Ajoutons encore qu’un commandement négatif est plus libéral – c’est-à-dire plus libérant – qu’une énumération exhaustive et close de devoirs. L’interdiction: «tu ne tueras pas» me laisse libre d’inventer les actions positives dont le champ est ouvert par l’interdiction elle-même: quoi faire pour ne pas tuer?
Le moment terminal de la loi
Le tournant de l’interdiction est ce qui conduit de la valeur à l’impératif et à la loi. Ces deux notions, avons-nous dit, sont connexes, bien qu’elles ne se recouvrent pas tout à fait. La grammaire de l’impératif, ou encore du commandement, est à cet égard tout à fait intéressante. Elle révèle le caractère de scission qui s’attache à l’idée même de conscience morale. Seul un être de scission est capable de conscience morale: une part de moi-même commande à l’autre. Une volonté sensée, normée, commande à une volonté arbitraire. L’allemand oppose ainsi Wille à Wilkür (Kant). Autrement dit, je suis de moi-même à moi-même dans une relation de commandement et d’obéissance; en moi-même, une voix s’adresse à moi. Remarquons en passant que nous sommes ici à un carrefour important de l’éthique et du politique, dans la mesure où la relation entre commander et obéir se retrouve dans les deux domaines. Et bornons-nous ici à dire que cette relation prend un caractère moral et non politique dès lors qu’elle est entièrement intériorisée, c’est-à-dire du fait que je suis également celui qui commande et celui qui obéit. Il s’agit bien d’une scission de la même volonté entre un maître et, sinon un esclave, en tout cas un disciple, ce qui nous permet d’évoquer ici, bien entendu, l’admirable traité de saint Augustin sur le «maître intérieur». La morale apparaît ainsi comme un magistère intériorisé. Quoi qu’il en soit du rapport très complexe entre éthique et politique, on peut dire qu’un être à qui la notion de conscience morale serait tout à fait étrangère ne pourrait pas entrer dans une relation politique saine, sur un mode d’appartenance participative, bref dans une relation de citoyenneté.
C’est un problème proprement éthique que de restituer la moralité, avec ses impératifs et ses interdictions, par rapport à l’intention éthique primordiale: ma liberté, ta liberté, la règle. Si l’interdiction était absolument première, et si l’impératif nous était absolument étranger, comment y déchiffrerions-nous jamais le chemin de notre liberté et celui de la reconnaissance mutuelle? La loi constitue le moment terminal de cette constitution de sens, il présuppose tous ceux qui précèdent. Loin donc d’être le premier, le concept de loi est le dernier. Qu’ajoute-t-il à l’impératif (sous la forme négative de l’interdiction)? L’impératif s’adresse encore à moi
comme un toi: «tu ne tueras pas». Il parle comme une voix, la voix de la conscience. Il est encore une parole adressée. La loi ajoute le facteur absolument anonyme d’une exigence d’universalisation. Nous rejoignons ici Kant: vouloir que la maxime de mon action soit une loi universelle. L’idée importante alors est que la morale peut accéder à un niveau aussi rationnel que la science et partager avec elle l’idée commune de législation. Il n’y a pas deux raisons. La raison est pratique. C’est seulement dans la mesure où nous pourrons appliquer sur nos désirs, sur nos valeurs, sur nos normes, le sceau de l’universalité qu’un certain air de famille, une certaine parenté, se révélera entre l’être historique et l’être naturel. L’idée de loi fait prévaloir la pensée de l’ordre. Mais reconnaître la légitimité de cette règle d’universalisation n’empêche pas de se retourner contre toute prétention à faire de la législation la première démarche éthique. C’est probablement ici la faiblesse ultime de la pensée kantienne d’avoir voulu construire la seconde Critique , la Critique de la raison pratique , sur le modèle de la première Critique , c’est-à-dire sur la base d’une rationalité d’entendement . Ainsi s’explique la concentration de toute son analyse du problème éthique sur ce moment terminal. Tout le dynamisme éthique et toute la genèse de sens que nous avons parcourue sont purement et simplement identifiés à ce stade ultime autrement dit, le défaut du kantisme est d’avoir érigé en fondement ce qui n’est qu’un critère. À ce titre, l’idée de loi est assurément irremplaçable. Puis-je vouloir que tout le monde en fasse autant? Par cette question, je mets à l’épreuve mon propre désir : peut-il valoir comme loi pour tous? De cette question, on ne peut tirer aucun contenu. En un sens, il est très bien qu’il en soit ainsi : le formalisme kantien, ramené à ces proportions, plus modestes, est très libérateur. Il ne dit pas: «fais ceci», «fais cela». Ni même: «ne fais pas...», mais : «examine la capacité d’universalisation de ta maxime». En cela consiste la grandeur du formalisme en éthique. Il laisse ouvert le champ entier des actions capables de satisfaire ce critère. Quant au contenu de nos maximes, nous l’apprenons par la pratique de la vie, par l’expérience éthique prise dans toutes ses dimensions.
Nous pouvons dire, en conclusion, que le formalisme en éthique définit la moralité. Mais l’éthique a une ambition plus vaste, celle de reconstruire tous les intermédiaires entre la liberté, qui est le point de départ, et la loi, qui est le point d’arrivée.
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Loïc Benoist
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Ethique et déontologie vis-à-vis des patients

le Jeu 4 Jan - 23:13
Bonjour,

Du point de vue des valeurs communes.

Avant de prévoir le pratico-pratique de dispositifs éthique et déontologique dans la maison commune, il me semble important de définir de quelle éthique/morale nous parlons, à laquelle nous voulons nous référer. L'éthique/morale d'un ascète anachorète ne me paraît la même que celle d'un financier dont la religion est le profit. Chaque philosophie à sa forme d'éthique. L'éthique/morale d'un médecin peut être différente de celle d'un commerçant. Et il existe même des différences entre le catholicisme, le protestantisme et le judaïsme (et même en interne de chacune) alors qu'ils se réfèrent à un même concept.

Utiliser le terme éthique ne signifie pas d'évidence qu'il renferme le même contenu pour chacun-e.

Marc, tu as ramené des points de vue sur la raison de la scission 1996. Il était dit que la question éthique étaient première alors que les acteurs (à part Robine) ne mettent pas cette question en cause première même Blaize très à cheval sur cette question. Et si raison éthique, il y a eu (un élément certain), il s'agit plus d'une différence d'éthique, de ses repères : si chacun respecte son éthique propre (différente), chacun peut dire que l'autre ne respecte pas la sienne.

D'où la nécessité de bien définir à quelle éthique/morale on se réfère afin de parler, d'échanger, d'évaluer à partir d'un même repère. D'où la nécessité de se mettre d'accord sur des valeurs qui font consensus, qui nous rassemblent avec lesquelles nous sommes en accord. Sinon chacun pourra dire qu'il respecte l'éthique, la sienne. (Merci au CEGt qui a proposé d'organiser les Collégiales sur le thème des valeurs)

Et la déontologie n'a de sens qu'adosser à des valeurs éthiques qui lui servent de repères. C'est ainsi qu'a été construite la charte déontologique de la SFG.

(Je préfère le terme "charte" à code -qui signifie recueil de lois- car de toute manière, notre déontologie n'est qu'une disposition contractuelle entre les adhérents sans application possible en dehors du cadre associatif.)

L'application pratico-pratique.

Il y a nécessité à ce que la maison commune soit dotée d'une charte de déontologie dès sa création.

Si les 2 CED réussissent à se mettre d'accord pour un même texte, tant mieux.

Sinon, il suffit d'adopter d'emblée -et de manière transitoire-, les codes éthiques de l'EAGT. En psychothérapie gestaltiste, c'est notre référence et le code que nous avons adopté pendant de nombreuses années de part et d'autre. Ensuite, laisser le temps à la finalisation d'une charte unique.

Pour les praticiens en organisation, adoptons celui de l'EAGT.

Il sera aussi indispensable de créer dès la première année d'existence :

- une instance chargée de recevoir et d'instruire les signalements (et pas seulement les plaintes) ;

- une instance qui aura le "rôle disciplinaire" (au sens juridique du terme) ; elle sera indépendante d'une coordination (sinon ce ne serait plus une coordination) ou d'un CA (séparation des pouvoirs) ;

- une instance chargée de recevoir et de traiter les appels/recours.

Ces trois espaces sont nécessaires.

Chaque association a déjà mis en place grosso-modo ce dispositif, les CED sont donc porteuses d'une certaine expérience à transmettre à la Maison commune ; sinon, l'EAGT peut faire repère, elle est très structurée à cet endroit.

Loïc
Marc T
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Ethique et déontologie vis à vis des patients

le Sam 30 Déc - 15:05
Les 2 commissions éthiques et déontologies SFG et Cegt sont d'accord sur le fait que les codes/charte de déontologie/éthique sont dépendentes d'un métier et qu'il est nécessaire d'avoir un code pour les praticiens de la psychothérapie et un pour les praticiens en organisation (coach, ...) comme cela est le cas pour l'EAGT.

Il n'existe pas à heure actuel de code pour les praticiens en organisation. Cela peut être créer après la création de la maison nouvelle.

Concernant les éventuelles raisons éthiques sur la scission (voir http://maison-commune.forumactif.com/t55-extrait-de-polyphonies-sur-les-raisons-de-la-scission) extraite du livre Polyphonies, je n'ai pas trouvé grand chose concernant l'éthique vis à vis des clients.

Aujourd'hui les 2 commissions grâce à leur travail de collaboration on identifié ce qui fait commun et ce qui fait différence. Il y a une grande partie de commun dans le code lui même et dans la procédure de traitement des plaintes.

Est il envisageable pour les 2 commissions actuelles d'aboutir à un consensus ou un consentement pour en avoir un seul ?
Quelles sont actuellement les grandes lignes de ce qui fait encore différent aujourd'hui ? Afin qu'un plus grand nombre de personnes puissent comprendre les enjeux de ces dernières différences.

Quelles sont les grandes missions à clarifier sur l'éthique et déontologie par rapport aux patients ?
1 - Elaboration et évolution du code
2 - Sensibilisation et information des adhérents et des usagers
3 - D'assurer le respect du code (instruction des plaintes)
4 - Application de la sanction si besoin

Au Cegt, l'application de la sanction est faite par le CA qui n'a pas instruit la plainte.
Trouver 2 personnes 'neutre' ou suffisamment éloigné du plaignant n'est pas si facile parfois dans la commission éthique et déontologie.
Etant donné les possibles (et fréquents) liens entre les membres du CA avec un plaignant il n'est pas évident d'arriver à faire voter une sanction de manière éthique sans être enchevêtrer.
Il me semble préférable de laisser les décisions de sanctions à la commission éthique elle même.
admin2
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Il faut un code de déontologie. A travailler

le Mer 27 Déc - 17:27
- En matière d'éthique et de déontologie, nous n'avons pas encore avancé. Pour être un organisme professionnel, il nous faut une charte ou un code de déontologie. Les deux commissions d'éthique actuelle, réunies en commission mixte, travaille sur cette question. Il faudra prendre en compte leur travail et se coordonner avec eux.

Emmanuelle

PS : message déplacé lors de la réorganisation de Noel 2017
admin2
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Oui choisit les chartes et comment sont elles appliquées ?

le Mer 27 Déc - 17:25
Message posté par Loïc le 22 décembre et déplacé lors de la réorganisation du forum :
Bonjour,

> Par quel moyen sera choisi et adopté la ou les chartes déontologiques ? Et la/lesquelles ?

(Cette adoption devrait se faire simultanément avec la création de cette structure)
> Est-il prévu que l'instance d'examen des plaintes soit autonome vis-à-vis du cercle de coordination ? Tout comme l'instance qui aura la "fonction disciplinaire" ?


A+,
Loïc

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Quel lien avec les commissions existantes ?

le Mer 27 Déc - 17:20
message reçu de Joseph et déplacé dans ce forum :
En ce qui concerne l'éthique et la déontologie , que signifie "prévoir avec les commissions existantes" ? Prévoir de créer un organisme de traitement des plaintes et conflits? Ce serait quoi comme "organisme"?
JOSEPH
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http://maison-commune.forumactif.com

La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

le Mar 26 Déc - 15:28
Nous pouvons créer un Groupe d'Intérêt spécifique pour développer les échanges et débats internes sur ces questions. Mais pour être considérés comme organisation professionnelle, nous devons avoir une instance dite "disciplinaire" qui soit en mesure d'instruire les plaintes de patients ou de clients.
Quelle instance ? Comment serait-elle organisée ?
Quelles seraient ses fonctions : enquête sur les plaintes ? propositions de sanction ?
Est-ce que ce seraient les même personnes qui enquêteraient et qui accompagneraient le praticien en difficulté ?
Qui prendrait la décision finale de sanction ?
Quelle instance de recours ?

Ces questions seront à débattre entre nous et avec les actuelles commissions d'éthique et de déontologie pour prendre en compte leur expérience et leurs difficultés.

Emmanuelle

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Emmanuelle
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Re: La place de l'éthique et la déontologie dans la future maison commune

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